Удивление и ужас. О начале науки

Март 12, 2019 7:25 пп

Михаил Аркадьев

Друзья, на мой взгляд, этот, опубликованный мной, текст достоин обсуждения в Снобе и не только.

В этом небольшом эссе, присланном мне лично незадолго до своей безвременной кончины моим старинным другом профессором Г. Гутнером (1960 – 2018), он обсуждает  начало научного познания. Это начало понято им как философская проблема. Оно, начало, рассматривается им не как некий исторический или хронологический исток науки. Речь идет об особом акте человеческой мысли, который совершается каждый раз, когда кто-либо обращается к научному творчеству. Без такого акта наука рискует перестать быть собственно наукой и выродиться в практику совсем иного типа. Основное содержание названного акта составляет удивление. Само удивление рассматривается не как психологическое состояние, а как базовый для науки способ мышления.

Г. Гутнер 

УДИВЛЕНИЕ И УЖАС. О НАЧАЛЕ НАУКИ.

 

Казус Декарта

Я попробую обнаружить место удивления в декартовском подходе к науке. Здесь нужна одна оговорка. В «страстях души» Декарт сам описывает удивление как первый из шести «первичных страстей». Это описание вполне психологично, но довольно мало затрагивает эпистемическую  сторону дела. Трудно понять, соотносит ли сам Декарт удивление с собственной научной деятельностью. Можно полагать, что он все же замечает в себе это переживание, т.к. пишет, что «те, у кого нет природной склонности к этой страсти, обыкновенно очень невежественны»[1]. Из этого замечания можно заключить, что для всякого, кто занимается науками или даже всерьёз чему-то обучается, удивление является серьёзной мотивацией. Рискну допустить, что оно не просто  присуще Декарту как эмпирическому индивиду, но является реальным началом декартовской эпистемической стратегии.

В разговоре о Декарте для нас  важно, что он не только философ, но учёный. Но поскольку он не просто исследует предмет, а эксплицирует исток своих научных занятий, можно ожидать, что его мотивации как-то прояснятся. Декарт, пожалуй, единственный учёный, который показывает путь, ведущий к началу его собственного научного исследования. Именно на этом пути располагается его философия.

Самые заметные вехи на этом пути: радикальное сомнение и доказательство существование Бога.  И то, и другое уже многократно обсуждалось. Хрестоматийный взгляд на Декарта обнаруживает у него прежде всего идею метода, в которую легко вписываются оба названных действия. Дело обычно представляется так: в поисках неопровержимых оснований для будущей науки Декарт сомневается во всем, рассчитывая при этом, что искомые начала не будут устранены никаким сомнением. Придя в результате к формуле «мыслю, следовательно, существую», он задается вопросом, как с той же несомненностью установить существование и основные характеристики физического мира (т.е. предполагаемого объекта познания). Удаётся это сделать благодаря тому, что прежде устанавливается существование Бога.  Обладая максимальным совершенством, Бог не может обманывать, а потому идеи и суждения, которые он нам внушает, ясны, отчётливы и, несомненно,  истины. Остаётся лишь выявить собственные ясные и отчётливые мысли и строить на них научные теории.

При таком понимании Декарта поражает та инструментальная роль, которая отводится Богу.  Обращение к нему –лишь промежуточный этап в обосновании научного знания. Эта мысль весьма выразительно высказана, например, С.С. Хоружим:

… Сознание (установив существование Бога – Г.Г.)  обретает гарантии своей состоятельности, достаточности средств и критериев для актуального достижения истины обо всех вещах.  После этого мысль Декарта уже больше не обращается к учению о Боге – и мы имеем полное право заключить, что лишь гарантии-то  и были целью экскурсии в горний мир[2].

Немаловажно, что первый пункт декартовского пути к науке – радикальное сомнение – С.С. Хоружий оценивает точно так же.  Оно тоже — лишь средство, о котором можно забыть, когда в нем отпадает надобность.  Посомневавшись однажды и достигнув нужного результата,  мы можем следовать далее с уверенностью, обеспечив себе твёрдую почву под ногами[3].

Я полагаю, что такой взгляд верен лишь отчасти, и полного права для подобных заключений у нас нет. Есть другой аспект радикального сомнения и обращения к Богу. Выявив этот аспект, мы увидим и особое отношение и к физическому миру, который становится объектом исследования.

Обратим внимание на контекст, в котором появляется идея радикального сомнения. Декарт постоянно ведёт речь о печальном состоянии науки.  Его удручает совершенная ненадежность всех имеющихся знаний. Он чувствует себя словно в растерянности от обилия  бессвязных и непонятно на чем основанных суждений, не знает, куда идти и на что ориентироваться.  Вокруг лишь нескончаемые бесплодные споры[4]. Состояние не просто  жалкое, но скорее отчаянное, безнадежное.

… Часто  они ведут свои умы по неизведанным путям без всякого основания для надежды, но только для того, чтобы проверить, не лежит ли там то, чего они ищут; как если бы кто загорелся  настолько безрассудным желанием найти сокровище, что беспрерывно бродил бы по дорогам, высматривая, не найдёт ли он случайно какое-нибудь сокровище, потерянное путником.  Точно также упражняются все химики, большинство геометров и немало философов …[5]

Не только в науке, но и в поведении, в сфере нравов отсутствуют достаточно надежные основания.

… В то время, когда я только наблюдал нравы других людей, я не находил в них ничего, на что мог бы опереться, т.к. заметил здесь такое же разнообразие, какое ранее усмотрел в мнениях философов. Самая большая польза, полученная мною, состояла в том, что я научился не особенно верить тому, что мне было внушено посредством примера и обычая…[6]

Подобного рода высказывания постоянно появляются в разных текстах Декарта. Их дополняют нелицеприятные высказывания о собственном образовании, а так же о разнообразных практиках, широко распространённых в Европе в то время. Я имею в виду магию, алхимию и астрологию, которым Декарт высказывает откровенное презрение. Это обстоятельство следует отметить, поскольку названные практики составляли очень существенную часть культуры того времени (хотя, возможно, их популярность уменьшилась по сравнению с предшествующим столетием).

Если принять во внимание все сказанное, то радикальное сомнение представляет собой не просто методологический приём. В нем явно просвечивает откровенное выражение отчаянной ситуации, в которой обнаружил себя мыслящий человек. Ни на какие практики и ни на какие теоретические построения нельзя положиться. Возникает тупик, стопор. Немаловажно, что описывая своё сомнение, Декарт представляет его как реальный жизненный опыт. Это особенно заметен в «Размышлениях о первой философии», тон которых оказывается,  по сути,  исповедальным.

Если принять такую версию декартовского сомнения, то весьма важными будут метафоры, характеризующие состояние человека, отважившегося дать себе отчёт в своём истинном положении. Декарт использует здесь такие слова как «бездна» или « омут». Вот весьма выразительное высказывание:

...словно брошенный внезапно в глубокий омут, я настолько растерян, что не могу ни упереться ногою в дно, ни всплыть на поверхность[7].

Я полагаю, мы имеем право на иную интерпретацию декартовский размышлений, чем простая попытка построить методологию безошибочного мышления. В описанных переживаемых есть нечто родственное хайдеггеровским рассуждениям об ужасе и столкновении с ничто. Не свидетельствует  ли эта метафора бездонного омута об «ускользании» или «проседании» сущего? Не означает ли она исчезновение всех возможностей, которое и порождает ужас, ведь в описанной ситуации невозможно ничего предпринять, нельзя никуда двинуться.

Но в таком случае и формула «мыслю, следовательно, существую» приобретает особый смысл. Она — спасение для тонущего в омуте сомнений, проблеск бытия во мраке ничто. Простая мысль о собственном существовании поражает, как неожиданное открытие.

… Тут меня осеняет, что мышление существует: ведь одно лишь оно не может быть мною отторгнуто. Я есмь, я существую — это очевидно…[8]

Простой факт – я существую – оказывается удивительным. Что-то похожее мы видим у Витгенштейна в «Замечаниях по основаниям математики», хотя там нет столь отчаянной ситуации – всего лишь решение головоломки.

… Нельзя ли в таком случае сказать: фигура, показывающая тебе решение, снимает некую слепоту; или же изменяет твою геометрию? Она как бы показывает тебе новое пространственное измерение. (Словно бы мухе показали выход из мухоловки).

Некий демон окутал это положение своими чарами и изъял его из нашего пространства.

Новое положение возникло как бы из ничего. Там, где раньше не было ничего, теперь вдруг появилось нечто… [9]

В обоих случаях «нечто является словно ниоткуда». Декартовское «мыслю, следовательно, существую» – тоже неожиданный «выход из мухоловки».

Здесь мы видим, как из ужаса рождается удивление. Оно возникает при обнаружении сущего на фоне ничто. Нечто (я!) есть. Но одновременно возникает тема зыбкости, необязательности моего существования. Собственно в этом и состоит удивление. Есть, но непонятно, почему. Есть, хотя вполне могло бы и не быть. Декарт с самого начала сознает это:

… Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я в ту же минуту полностью уйду в небытие…[10]

Позже, доказывая существование Бога, Декарт формулирует эту мысль ещё отчетливее. Он обнаруживает, что из его существования в прошлом никак не следует, что он должен существовать в настоящее время,  и что в нем самом нет той силы, которая могла бы поддержать его существование на протяжении хоть какого-нибудь времени.

Мое существование есть некое чудо, а потому требует исследования. Декарт словно заворожённый разглядывает себя,  будто удивляясь самому себе. Этому посвящена значительная часть Второго размышления. Но затем возникают два вопроса. Может ли быть так, что существую лишь я один? Почему я вообще существую?

Эти вопросы сродни метафизическому вопрошанию Хайдеггера: «Почему есть нечто, а не ничто?»

Попытка ответа на такие вопросы переводит Декарта к разговору о Боге. Происходит столкновение с высшей реальностью, явившейся причиной моего существования. Что не делает факт моего существования менее удивительным. Здесь сходятся три важных обстоятельства: уверенность в существовании, ясность и отчетливость понимания и божественные действия.

Сознание собственного существования является образцом того, что Декарт называет ясным и отчетливым. Эти два качества характеризуют интеллектуальную интуицию, родственную средневековой божественной иллюминации. Неожиданное прозрение поражает именно благодаря своей ясности. А коль скоро причина открывшегося факта – Бог, то и характер откровения определяется им же. Существование физического мира, его основные законы, равно как и математические истины естественно связать с подобным откровением. Ясность и отчетливость сопровождают божественное действие. Для Декарта, конечно, прежде всего, важно, что ясность и отчетливость гарантируют истинность, поскольку Бог – не обманщик. Но в контексте радикального сомнения открывшиеся истины выглядят чудесными. Потому и свойства физического мира и положения математики способны порождать удивление. Они столь же чудесны, как и факт моего существования. Они также являются словно из ничего, будучи ранее подвергнуты радикальному сомнению. В них самих нет ничего, что способно вызвать их к бытию.

Поэтому все последующие действия Декарта – ученого можно, на мой взгляд, связать с исходным удивлением. Объекты его научных изысканий впервые являются ему тогда, когда он, выплывая из омута сомнений, обнаруживает их, как нечто чудесное. Эти объекты суть он сам со своими душевными качествами, математические предметы и мир протяжённых тел. Возможно, что удивление, инициировавшее науку, граничит здесь с благоговением, поскольку речь идёт о Боге.

 

Казус Эйнштейна

В нескольких текстах Эйнштейна заходит речь об исходных мотивациях ученого. Но этих мотиваций несколько, и связь между ними не видна сразу. Именно эту связь нам нужно будет найти, чтобы реконструировать акт удивления как начало познания.

Об удивлении сам Эйнштейн пишет в Автобиографии. В самом начале этого повествования он рассказывает о своего рода научной инициации. Состояла она в том, что отец показал будущему ученому компас.

... Чудо такого рода я испытал ребёнком 4 или 5 лет, когда мой отец показал мне компас. То, что эта стрелка вела себя так определенно, никак не подходило к тому роду явлений, которые могли найти себе место в моем неосознанном мире понятий…[11]

В этом описании снова обнаруживается знакомый мотив – единство несовместимого. Эйнштейн пишет о противоречии между наблюдаемым фактом и привычным строем понятий. Он прямо говорит о чуде, о таинственной связи явлений, раскрытие которой становится насущной потребностью. Заметим, что здесь, хотя и имплицитно, есть переход от нарратива к дескрипции. Сам жанр автобиографии по определению представляет собой повествование (нарратив) о событиях. Однако упоминание о компасе рисует перед глазами читателя зрелище. Описание здесь словно подразумевается – оно не приводится только потому, что читатель просто не нуждается в нём.  Подлежащее описанию зрелище всякий легко представит сам.

Далее в Автобиографии идёт разговор о другом чуде – геометрическом доказательстве. Буквально несколькими строками ниже Эйнштейн рассказывает о своих занятиях геометрией. И эти занятия производят на него те же самые впечатления. Доказательства теорем выглядят неменьшим чудом, чем компас. Эйнштейна поражало, что положения, далеко неочевидные на первый взгляд, становятся совершенно ясными и неоспоримыми благодаря доказательствам. Можно допустить, что здесь мы такжеимеем дело с соединением несоединимого, с обнаружением какого-то глубокого единства там, где на первый взгляд его не может быть. Мы уже видели, что Кант основал свои рассуждения об удивлении именно на геометрических примерах. При изучении текстов Эйнштейна видно, что тема чуда для него отнюдь не периферийна. Она тесно связана с его эпистемологией, о которой здесь нужно сказать несколько слов.

В центре эпистемологических размышлений Эйнштейна находится уже известная нам мысль о единстве и многообразии явлений. Он представляет познание (не только научное, но и повседневное) в виде трёхшаговой процедуры[12]. Первый шаг – чувственное восприятие, дающее некие комплексы ощущений. Далее, как в повседневной практике, так и в науке следует приведение таких комплексов к единству, т.е. подведение их под определенные понятия. Создавая эти понятия, человеческий разум может достигать разных степенней абстракции и систематичности: от обыденных представлений об окружающих предметах до научных теорий.  Третьим шагом является эмпирическая проверка созданных понятийных конструкций.

Для нашего исследования важен второй шаг этой процедуры. Эйнштейн не раз объяснял, что создание понятий не определяется никакой регулярной схемой. Чувственные образы не предопределяют понятийные конструкции. Порождение последних есть свободный творческий акт, а единственный способ их обоснования –выведение наблюдаемых следствий. Таким образом, теоретическая картина реальности, создаваемая ученым, подобна творению художника. Вдохновение, интуиция, воображение нужны первому не меньше, чем второму.

Но что побуждает ученого создавать понятийные системы? Его задача – наиболее адекватное выражение реальности. Однако исходный материал –совокупность разрозненных чувственных образов –не дает и намёка на какое-либо разумное устроение, на возможное единство в рамках понятийных конструкций. Решиться на творение таких конструкций и претендовать на то, что они представляют идеальную модель реальности можно лишь тогда, когда есть глубокая вера в разумное устроение мира.

Это разумное устроение представляется чудом. Оно недоказуемо – в лучшем случае предположительно. Поэтому удивление оказывается постоянным спутником научного исследования. Удивителен всякий успех, всякая удачная эмпирическая проверка. То, что было создано в результате свободных действий интеллекта, оказалось реальностью!  Вера в чудо и удивление от того, что это чудо действительно происходит, составляют внутренний нерв подлинного научного исследования.

Трудно сказать, что здесь первично: вера или удивление. Есть одно обстоятельство, которое Эйнштейн постоянно имеет в виду, хотя и не связывает его явно со своими рассуждениями о вере в разумность мира. Это обстоятельство – работы предшественников и коллег. Есть множество текстов, в которых Эйнштейн с глубоким вниманием и почтением описывает деятельность других учёных. Он пишет и о физиках прошлого, и о своих непосредственных предшественниках и учителях, и о своих современниках. История научной мысли постоянно приковывает его внимание, и здесь не только попытка опереться на уже достигнутый результат ради достижения своего собственного. Ранее предпринятые и во многом успешные попытки описания реальности питают веру в саму эту разумность, в то, что мир действительно гармонично устроен и раскрыт для разума. Но всякая удача в познании, как мы видели – чудо. Ученому поэтому важно осознавать себя внутри некоего движения мысли, среди других мыслящих людей, чьи усилия принесли желаемый результат. Этот результат, сам факт его достижения удивителен. Удивление, в известной мере, питает веру. Эйнштейн вполне справедливо называет такие переживания религиозными. Неожиданное заявление, что «серьезными учеными могут быть только глубоко религиозные люди»[13] вполне понятно при таком взгляде на истоки научного творчества.

Вторая мотивация, которая сопутствует удивлению, хотя явно с ним не связана, описывается во многих текстах Эйнштейна. Приведём фрагмент из «Автобиографических заметок»:

… Ещё будучи довольно скороспелым молодым человеком я живо осознал ничтожество тех надежд и стремлений, которые гонят сквозь жизнь большинство людей, не давая им отдыха. Скоро я увидел жестокость этой гонки, которая, впрочем, в то время прикрывалась тщательнее, чем теперь,  лицемерием и красивыми словами. Каждый вынуждался существованием своего желудка к участию в этой гонке. Участие это могло привести к удовлетворению желудка, но никак не к удовлетворению всего человека как мыслящего и чувствующего существа…[14]

И далее:

Для меня ясно, что утраченный таким образом религиозный рай молодости представлял первую попытку освободиться от пут «только личного», от существования, в котором господствовали желания, надежды и примитивные чувства…[15]

Здесь Эйнштейн объясняет свою детскую приверженность иудаизму, которая позже сменилась столь же страстной приверженностью науке. Последняя, как мы уже видели, имела подлинно религиозный характер. Тот факт, что религия и наука предлагают пути освобождения от повседневности и себялюбия, представляется весьма примечательным. Но сейчас я хочу обратить внимание на отношение к повседневности. Приведу ещё одно высказывание, близкое к уже цитированным:

… Как и Шопенгауэр, я прежде всего думаю, что одно из наиболее сильных побуждений, ведущих к искусству и науке, — это желание уйти от будничной жизни с её мучительной жестокостью и безутешной пустотой, уйти от уз вечно меняющихся собственных прихотей. Эта причина толкает людей с тонкими душевными струнами от личных переживаний в мир объективного видения и понимания. Эту причину можно сравнить с тоской, неотразимо влекущей горожанина из шумной и мутной окружающей среды к тихим высокогорным ландшафтам, где взгляд далеко проникает сквозь неподвижный чистый воздух и наслаждается спокойными очертаниями, которые кажутся предназначенными для вечности[16].

В этих высказываниях обнаруживается целый узел проблем. Заметим, что предметом отталкивания является для Эйнштейна та самая «усреднённая повседневность»,  о которой весьма выразительно пишет Хайдеггер. В приведённой цитате я выделил упоминание о пустоте и о тоске, но именно они сигнализируют о ничто. Ничтожность усреднённого анонимного бытия обнаруживается в переживании ужаса. Ранее мы обнаружили в этом переживании исчезновение возможностей. Исчезновение истолковывается как потеря смысла, отсутствие какого-либо интереса. Это вполне сравнимо с ничтожностью желаний и надежд, о которой пишет Эйнштейн. Отсюда скука или,  скорее,  тоска. Но эти же переживания раскрывают «подлинную экзистенцию», выталкивают к бытию.

… Глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия словно глухой туман, смешивает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну массу какого-то странного безразличия. Этой тоской приоткрывается сущее в целом…[17]

И у Хайдеггера, и у Эйнштейна используются метафора бегства или ухода. Но используется она по-разному. Хайдеггер характеризует как бегство «падение» в усреднённую повседневность. Человек бежит от ужаса и ищет спасения в анонимности. Понятно, что спасение это иллюзорно, и ужас все равно настигает (впрочем, возможно, не всех). Эйнштейн же говорит об уходе, бегстве (!) от усреднённой повседневности.  Куда? К реальности.

… Там, вовне, был этот большой мир, существующий независимо от нас, людей, и стоящий перед нами как огромная вечная загадка, доступная,  однако, по крайней мере, отчасти нашему  восприятию  и нашему разуму.  Изучение этого мира манило как освобождение, и я скоро убедился, что многие из тех, кого я научился ценить и уважать, нашли свою внутреннюю свободу и уверенность, отдавшим целиком этому занятию… [18]

Выход в этот мир, как мы помним, начинается с удивления, с созерцания чуда. Можно сказать, что удивление и порождено этим открытием. Обратим ещё внимание на оборот «вовне». Вовне чего? В конечном счете, вовне меня самого. Раскрытие удивительного иного и есть по сути трансцендирование, превосхождение самого себя при осознании собственной конечности. «Большой мир» как «вечная загадка» здесь вполне адекватно истолковывается как сущее в целом. Вот ещё одно высказывание такого рода:

…Индивидуум ощущает ничтожность человеческих желаний и целей, с одной стороны, и возвышенность и чудесный порядок, проявляющийся и в природе, и в мире идей, – с другой. Он начинает рассматривать своё существование как своего рода тюремное заключение и лишь всю Вселенную в целом воспринимает как нечто единое и осмысленное…[19].

Сущее в целом раскрывается не только ужасом, но и удивлением. Обнаруживая себя на фоне ничто, сущее заявляет о себе как то, что есть. Это «есть» — чудесно, его могло бы не быть.

Есть ещё одна сторона удивления, проявляющаяся в текстах Эйнштейна. Мы уже видели, что он много пишет о других учёных, не уставая восхищаться их талантом (даже гениальностью) и работоспособностью. Но главное, возможно, в том, что он опознаёт в них людей посвящённых, хотя и разных, но схожих в той, по сути религиозной, приверженности своему призванию. Они ищут в науке то, что другие (тоже, впрочем, немногие) находят в религии: избавление от себялюбия, встречу с тем, что больше тебя, с тем, чему достойно отдать свою жизнь. Это особое состояние духа он находит и у религиозных деятелей, и у гениальных учёных.

Чудом, возможно, оказывается не только разумное устроение мира, но и сама жизнь ученого. Кажется, что Эйнштейну важно осмыслить эту жизнь как нечто столь же неожиданное, явившее себя словно на фоне ничто. Этот фон задан не только «усреднённой повседневностью». Речь идёт о конечности человеческой жизни. Эйнштейн не рассуждает на эту тему, но одно обстоятельство обращает на себя внимание. Довольно многие его тексты, посвящённые другим учёным – некрологи. Жизнь человека осмысляется в перспективе его смерти. Это приковывает особое внимание, поскольку и автобиографические заметки Эйнштейн начинает с совершенно обескураживающего заявления: «Вот я здесь сижу и пишу на 68 году жизни что-то вроде собственного некролога»[20].

Можно сказать, что человек в преклонном возрасте подводит итог своей жизни. Но если исходить из сказанного, то здесь возникает и нечто иное. Человек, озирая свою жизнь как завершённое целое, пишет о том, чему он её отдал. Не помню, кто впервые высказался в том духе, что твоя жизнь лишь тогда чего-либо стоит, когда ты знаешь, ради чего ей можно пожертвовать. По-видимому, разные замечательные люди в разное время говорили нечто подобное. Помня об этом, следует читать и автобиографию Эйнштейна. То чудо, которое ему открылось, то удивление, которое его поразило, обнаружило настолько превышающее его самого, настолько несоизмеримое с поглощающими людей повседневными эгоистическими заботами, что он, не колеблясь, отдал этому делу свою жизнь. Только о нем он и думает на пороге смерти.

 

[1] См. Страсти души, 75. С. 513.

 

[2] Хоружий С.С. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы. 2010. С. 37.

[3] См. там же. С. 31.

[4] См., например, Правила для руководства ума// Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: издательство Мысль, 1989. С. 83.

[5] Там же. С. 85 – 86.

[6]  Там же. С. 255.

 

[7] Декарт Р.  Размышления о первой философии. // Декарт Р. Сочинение в двух томах. Т. 2. М.: 1994. С. 21.

[8] Там же. С. 23.

 

[9] См. Витгенштейн Л. Философские работы. Часть II, Книга 1 М.:1994. С.20

[10] Декарт Р.  Размышления о первой философии. // Декарт Р. Сочинение в двух томах. Т.  М.: 1994. С. 23.

 

 

[11] Автобиографические заметки // Эйнштейн А. Собрание научных трудов в четырех томах. Т. 4. М.: Наука, 1967. С. 261.

 

[12] Наиболее развернутое представление этой процедуры дано в работе «Физика и реальность» // Эйнштейн А. Собрание научных трудов в четырех томах. Т.: 4. С. 200 – 227.

 

[13] Эйнштейн А.  Религия и наука // там же. С. 128.

[14] Эйнштейн А. Автобиографические заметки // Эйнштейн А. Собрание научных трудов в четырех томах. Т.: 4. С. 259

[15] Там же. С. 260.

[16] Эйнштейн А. Мотивы научного исследования // Там же. С. 39 – 40.

 

[17] Хайдеггер М. Что такое метафизика? // М.: Академический проект. 2007. С. 31.

[18] Эйнштейн А. Автобиографические заметки // Эйнштейн А. Собрание научных трудов в четырех томах. Т.: 4. С. 260.

[19] Эйнштейн А. Религия и наука // Там же. С. 127.

 

[20] Эйнштейн А. Автобиографические заметки // Эйнштейн А. Собрание научных трудов в четырех томах. Т.: 4. С. 259.

 

Loading...